A Secular Age 4

(p. 15)
A grande invenção do Ocidente : uma ordem imanente na Natureza cujo funcionamento pode ser sistematicamente explicado nos seus próprios termos. Deixa em em aberto a questão de saber se esta ordem tem significado mais profundo e, a maior distância ainda, a do Criador transcendente.
(p.16)
Esta conceoção do imanente nega que haja interpenetração entre Natureza e o sobrenatural: Deus, espíritos, forças mágicas, etc.
Mas a própria noção de “transcendente” é problemática porque construída no processo de modernização/ secularização. A crença num “Deus transcendente” pressupõe já um certo grau de secularização. [A crença em em Deus é já um colocar Deus a uma certa distância]
(p.18)
Esta ontologia do naturalismo coincide historicamente – ou só é possível graças a – um “humanismo auto-suficiente” como opção socialmente válida: um humanismo que não aceita outros objectivos finais que o desenvolvimento/ florescimento (flourishing) da humanidade.
(p.19)
A “secularidade” é assim uma condição em que a nossa experiência e procura de “realização” (fullness) – é algo que todos partilhamos independentemente de sermos crentes ou não crentes.
- Questão à margem: actualmente há tentativas de reconstruir um humanismo não exclusivo numa base não religiosa – as várias formas de “ecologia profunda” (deep ecology).
(p.20)
“Secularidadeé consiste pois nas novas condições da crença – mas que por sua vez são condicionadas por crenças – é um novo contexto.
(p.22)

Taylor opõe-se assim ao que chama de “narrativas de subtracção” (“subtraction stories”): visões da modernidade e da secularidade em que estas surgem de uma perda ou libertação de certas ilusões, bloqueios, estreiteza de horizontes ou limitações de conhecimento. Contra ideia de que havia uma natureza humana cujo total florescimento era impedido por limitações que teriam deixado de existir: “Western modernity, including its secularity, is the fruit of new inventions, newly-constructed self-understandings and related practices , and can’t be explained in terms of perennial features of human life”.

Les Anges du Péché, um filme (religioso?) de Robert Bresson

No dia 7 de Março vi, na Cinemateca Portuguesa, o filme “Les Anges du Péché”, o primeiro filme de Robert Bresson, realizado em 1944. O argumento é de um padre dominicano, Leopold Brückberger, e inspira-se na experiência histórica de uma comunidade de religiosas dominicanas francesas que se dedicavam ao acompanhamento e reabilitação de prisioneiras.
As cenas passam-se quase todas dentro do convento e centram-se em duas personagens: Anne-Marie e Thérèse. Anne-Marie é uma jovem que abandona voluntariamente a vida do “mundo”, mesmo contra a vontade da mãe, para procurar a santidade dentro do convento. Thérèse é uma prisioneira que, depois de acompanhada pelas freiras enquanto cumpria a pena, também entrou no convento, mas para “fugir” da justiça. Anne-Marie empenha-se profundamente em cuidar de Thérèse, por quem se sente responsável, profundamente convencida de que o é por inspiração divina. Thérèse, porém, rejeita essa ajuda. A cena mais bela do filme é a do beijo de Thérèse nos pés do cadáver de Anne-Marie (simetria do beijo que dela recebera na prisão?), após o qual o filme encerra, mostrando-nos Thérèse a ser reconduzida à prisão. Perdoem-me por ter acabado de contar o filme.
No filme, o quotidiano deste convento enche-nos de “imagens” de misticismo, erotismo, auto-sacrifício, humilhação pública, redenção, diferentes motivações religiosas, diferentes noções de missão religiosa e de santidade, e por aí adiante.
Ficam aqui dois links:
http://archive.sensesofcinema.com/contents/cteq/01/17/anges.html
http://www.youtube.com/watch?v=E8OAkMfEn0A

Para a história do crer

Na história do "crer", a questão do espiritismo tem de ser devidamente equacionada. Um pequeno artigo de Oliveira Marques (Para a história da comunidade espírita em Portugal, Coimbra, 2003) mostra bem da dimensão do fenómeno a partir dos anos 1880: várias dezenas de organizações espalhadas pelo país, e, quase tantas quanto elas, as publicações periódicas. Afonso Costa, "perseguidor" da religião, conta-se entre as várias personalidades que praticaram o espiritismo.

Secularização?

Nestas estatísticas publicadas no volume coord. por Nuno Valério (Estatísticas Históricas Portuguesas, vol. II, 2001), observa-se, entre 1900 e 1940 um aumento do número de indivíduos "sem religião" de 1454 para 347264. Ora, pelas minhas contas, relativamente à população recenseada, trata-se de um aumento de 0,03% para 4,5%. É significativo! Em contrapartida, de 1940 para 1960, essa percentagem diminuiu para 1,7%. Como explicar estas variações? Desvios causados pelo método de elaboração das estatísticas ou fenómeno real de secularização/ confessionalização? Notar também as variações relativas aos "outros cristãos" e aos "não cristãos". Que há por detrás destes números?

Espiritualidade devocional

Em Nápoles fotografei este nicho votivo consagrado a Maradona, singular entre as centenas de San Gennaros, Madonnas, Gesús e Padres Pios espalhados pela cidade. Os habitantes de Nápoles vêem no seu génio futebolístico, que durante algum tempo fez a glória da cidade, uma manifestação de algo que é da esfera do sagrado. O devocional é memória colectiva, investimento emocional em símbolos partilhados, etc. Neste sentido, é "religião" em acepção durkheimiana. No entanto, Maradona não é visto como uma divindade nem colocado no mesmo plano que os santos: o seu pathos e as suas fragilidades humanas, redimidas pelos feitos desportivos, permitem simultaneamente uma identificação e um consolo, fazendo dele uma figura de mediação entre o alto e o baixo. Não se trata assim tanto de uma questão de crença quanto de uma forma espiritual. Remetendo para um conjunto de práticas de interioridade com expressão ética, a devoção é pois não só "religião", mas também forma de espiritualidade.

A matriz católica impede a divinização das figuras teofânicas (como acontece, por exemplo, no hinduísmo). O religioso manifesta-se nas figuras terrenas sem levar a uma divinização: há apenas "um" em que humano e divino co-incidem. Ocupando este «um» (Jesus) todo o espaço dessa co-incidência do humano e do divino, excluindo portanto a possibilidade de outras co-incidências, as manifestações "religiosas" (em sentido durkheimiano) no mundo católico implicam não a divinização de novas entidades, mas a formação de um sistema de mediações em expansão, i.e., capaz de assimilar novas figuras. Neste processo, as autoridades eclesiásticas tratam de garantir que as mediações se mantêm dentro de um quadro propriamente espiritual e não religioso (o que seria equivalente à divinização de novas entidades), processo de controlo que não se faz sem tensões. Seria apressado, no entanto, dizer que estas devoções relevam de uma «herança pagã». Pelo contrário, elas só existem num âmbito católico. Aqui a forma precede o conteúdo.

Muito se tem escrito sobre as manifestações de religiosidade devocional em Portugal. Mas que formas de espiritualidade implicam elas?

Catolicismo popular

Sobre o catolicismo popular no Brasil.

Religião de elite e religião popular

Colecção de ensaios, da revista Studies in Church History, em que se questiona «as visões convencionais de uma dicotomia clara entre a religião de elite e a religião popular, colocando em evidência as formas através das quais participantes de todo o espectro social partilham certas culturas religiosas [neste caso de referência cristã] - ainda que com razões diferentes e ressonâncias distintas - e enfatizando os diversos modos em que os elementos dessas cultura são apropriados pelos diferentes grupos sociais.»

Talal Asad

Talal Asad, uma das grandes referências da antropologia religiosa contemporânea em entrevista.

Algumas questões

A religião vivida
1 - De que forma é que a religião vivida difere da religião?
2 - O que é que o comportamento (por oposição às crenças) nos diz sobre o papel da religião, da espiritualidade e da ética na vida das pessoas?
3 - Qual é a diferença entre religião e a espiritualidade?

Estátuas de santos

«Com as estátuas sagradas é diferente. Ninguém troca santos como quem troca imperadores [...] mas mesmo não os trocando ninguém se demora neles em estátua de praça pública porque um santo depois de vários anos fora do altar e ao relento perde o mistério que lhe compete. Apaga-se, confunde-se com o dia-a-dia da paisagem profana e com a maralha dos pecadores.
No entanto há um que foge à regra e que, sem Bíblia nem capela, recebe ao ar livre a qualquer hora, faça chuva ou faça sol. Refiro-me ao bem-aventurado irmão São José Tomás que ainda ontem se chamava Sousa Martins de seu nome natural.» (José Cardoso Pires, Lisboa. Livro de Bordo, Lisboa, Dom Quixote, 2001, p. 20)

Antropologia da crença

Na actual antropologia das religiões, conceitos como crença, cultura e ritual são questionados: fora de certos contextos do mundo ocidental, dificilmente se pode falar de crenças como conceitos abstractos. Questão a ter em conta na antropologia da missionação e da conversão.

A Secular Age 3

(p.9)
Certas formas de descrença são análogas de visões religiosas na medida em que se baseiam na visão de que as fontes da plenitude (“fullness”) estão algures noutro lado que não na razão: a radical liberdade do agente moral (Kant), na Natureza, ou/e no Eu profundo. Para os heróis da ciência, defensores de um naturalismo rigoroso, elas identificam-se com o exercício da razão.

Em todo o caso, a razão « descomprometida » do Iluminismo criou uma divisão interna ao Homem entre pensar e sentir/ intuição
(p. 12)
No mundo pré-secular, os significados (constructos) morais/ espirituais são vividos como realidade imediata, como montanhas, rios, pedras. Alternativas que enfrentam: aproximar-se ou distanciar-se da plenitude, ser mais devoto ou mais mundano – mas não optar por diferente signficado ou horizonte de plenitude.
Modernidade secular: erosão da certeza imediata.
Saímos de condição em que maioria das pessoas viviam ingenuamente num constructo (“construal”), em parte cristão, em parte pagão, como “a realidade”, para outro em que quase ninguém é capaz disto [excepto os esquizofrénicos?] Navegamos entre duas posições, uma posição “comprometida” (“engaged”) em que vivemos o melhor que podemos a realidade que se nos oferece; e outra “descomprometida” (“disengaged”) em que podemos ver, com recuo, a nossa posição comprometida como uma entre várias possíveis. Reflexividade.
(pp. 12-13)
A sociedade moderna é feita de uma diversidade de “meios sociais”, mas em quase todos predomina a presunção da descrença. Mesmo no caso da se optar pela posição crente, esta funda-se na presunção da descrença.
Ou seja: crer em Deus no ano 1500 e em 2000 é algo de muito diferente.
Porquê? Porque todas as crenças existem num contexto daquilo que é dado por adquirido, o que na filosofia inspirada por Wittgenstein, Heidegger e Polanyi se designa de “background” ou “framework” (a estrutura em que se apoia a crença). As estruturas do passado e as do presente diferem em qualidade. As primeiras são ingénuas e as segundas reflexivas, já que estas vêem a crença à luz da estrutura em que se insere. Aqui os constructos espirituais séao apercebidos como constructos e não vividos de forma “ingénua”.
Taylor fala assim da modernidade como dum um “shift in background”. É esta mudança que permite distinguir “imanente” e “transcendente”, “natural” e “sobrenatural”. A “natureza” é um constructo da modernidade.
(p.14)
Questão histórica: como se passou de uma estrutura “naïve” para uma estrutra “reflexiva”.

Da importância de não sistematizar

Numa obra clássica da antropologia (The Interpretation of Cultures, 1973), Clifford Geertz analisa a religião tradicional do Bali, sincretismo de hinduísmo, cristianismo e cultos locais. Chama a atenção para o facto de que descrições académicas tendem a intelectualizar algo que é da ordem das práticas num “sistema religioso” – sistematização que não existe na cultura analisada. Um raciocínio idêntico deve ser aplicado aos cristianismos populares, sob risco de se olhar para as suas manifestações como versão espúria do “verdadeiro” cristianismo (este juízo é teológico, não histórico) e se abordar o objecto com uma grelha que não se lhe adequa. Mesmo dentro do cristianismo há cristianismos racionalizados e cristianismos pouco sistematizados. Os primeiros não se reduzindo à teologia, ambos são quadros de experiência. Ver de que forma eles simbolizam diferentemente a estrutura social (para Geertz, a religião é também um sistema de simbolização da desigualde social). (pp. 175-178).

Extraordinary bodies

Um artigo interessante sobre a santidade e o milagre na transição para a modernidade.

Etnográfica

Chamo a atenção para a revista Etnográfica: contém alguns artigos de antropologia das religiões em contextos cristãos. Ver, sobretudo, os primeiros números e o último, com um dossier sobre "Cristianismos europeus na viragem do milénio, perspectivas etnograficas". Com excepção do último número, todos os artigos podem ser enontrados online em pdf.

A Secular Age 2

(p.4)
Taylor comenta o facto de os estudos sobre a secularização se centrarem habitualmente na primeira e segunda acepções : deve-se em grande parte ao facto de o cristianismo se definir em termos de afirmações de credo. A secularização tende assim a ser vista como declínio das crenças cristãs, efeito do predomínio de crenças concorrentes : a ciência, a razão ; ou teorias cientificas particulares : a teoria evolucionista e as explicações neuro-fisiológicas do funcionamento mental. Reproduzem esquema de estudante do final do sécc. XIX, que teria afirmado que « Darwin refutou a Bíblia ».
Crença e descrença vistas assim como teorias rivais.Sem negar que as acepções 1) e 2) integram o processo de secularização, Taylor opõe-se, quer à interpretação exclusiva de secularização como subtracção progressiva da religião das várias esferas sociais e 2) declínio da crença religiosa, supostamente em consequência da prevalência de outras crenças. E necessário introduzir uma terceira dimensão 3). A secularização é pois um processo multidimensional, em que as três dimensões estão interligadas.
Na acepção 3, a crença e a descrença não são entendidas de forma puramente intelectual (teorias rivais) mas como formas através das quais as pessoas dão sentido à sua existência, e moralidade. Deus, a natureza, etc. são assim entendidas como formas de dar sentido [horizontes de sentido].
(p.5) O que é viver como crente e o que é viver como não crente ? Difer
entes formas de dar sentido à experiência. (pp. 5-6) Taylor faz o que podemos aqui chamar de fenomenologia dos horizontes de sentido Principais conceitos :
Fullness : a experiência de preenchimento ou exaltação [tradução imperfeita de fullness]
Exile: alienação, medo, angústia
Middle position: posição média; zona estável entre as duas experiências extremas, construída pelas rotinas que contribuem para uma felicidade ordinária mas nunca completa.
Como concebemos, por exemplo, os “lugares de preenchimento” (places of fullness)? Com ou sem referência a Deus?
(p7)
Fenomenologia da posição média para um crente: necessita de contacto regular com o sentido, contacto com “the place of fullness”, e ideia de movimento gradual em direcção a esse lugar.
Para um não crente: a posição média é tudo aquilo que há; ela não se distingue dos lugares de preenchimento; estes não são um “outro lugar” mas identificam-se tendencialmente com a posição média.
(p.8)
Analisarmos as dimensões típicas da vida humana como identificações de fullness, modes of exile and types of middle condition permite-nos compreender crença e descrença como condições de vida e não como conjuntos de crenças ou teorias.
[Taylor constrói assim uma grelha de análise da secularização tridimensional, especificando, na dimensão estrutural, a acepção 3) das condições de crença, três categorias da fenomenologia da vida espiritual. Notar aqui a centralidade da noção de experiência religiosa, que se filia na leitura da obra de William James, tema de publicação anterior de Taylor, e que este estende à experiencia da alienação e da felicidade ordinária].

A Secular Age 1

Introdução
(p. 1)
Questão introdutória :
- Que significa dizer que (nós) vivemos numa era secular ?
Mas, antes de mais, quem é este “nós”? R: é sobretudo o mundo do Atlântico norte, ainda que a secularização se estenda a outras partes do mundo, em maior ou menor grau. Contudo é necessário ter presente que o mundo islâmico, India e África não são universos seculares.
Em que consiste a secularidade? 2 tipos de resposta:
1) Em termos de espaços públicos
Resposta centrada em instituições comuns e práticas, sobretudo as do Estado: ideia de que enquanto nas sociedades pré-modernas as organizações políticas eram garantidas por uma fé, referência a Deus ou uma certa noçéao de reqlidqde última, o Estado moderno é livre desta ligação. Grã-Bretanha e países escandinavos: não existe separação Estado-Igreja, mas na prática a ligação é tão pouco exigente que não constituem excepção. A religião torna-se assunto privado e a sociedade política é formada por crentes de todo o tipo e não crentes.
(p. 2)
- nas sociedades não seculares pré-modernas, neste sentido, o religioso encontra-se a todos os níveis da vida pública. As formas básicas de organização sao religiosas: a paróquia, a guilda, etc. A sociedade representa-se a si própria por meio de cerimónias religiosas : a procissao do Corpus Christi etc. – e remontando mais no tempo, em sociedades ditas arcaicas, a religião não se distingue de nenhum aspecto da sociedade: político, económico, etc. – não constituía uma esfera àparte. A religião está em todo o lado, quer em termos de prescrições [normatividades], quer em termos de presença ritual
- nas sociedades seculares, cada esfera tem uma racionalidade própria
- este esvaziamento de esferas sociais tornadas autónomas é absolutamente compatível com uma vasta maioria de pessoas acreditando em Deus e praticando a religião activamente: ex. Da Polónia comunista e dos EUA
2) Em termos de declínio da fé e das práticas religiosas
Neste sentido as sociedades ocidentais tornaram-se largamente seculares, mesmo quando há vestígios da referência a Deus nos espaços públicos
- Charles Taylor propõe um terceiro sentido, que será a ideia basilar do livro:
(p. 3)
3) Em termos de condições da crença
Secularidade: assinala a transição de uma sociedade em que a crença em Deus é dada por adquirida e não problemática para uma sociedade em que tal crença é uma opção entre outras, e frequentemente não a mais fácil de abraçar.
- Neste sentido, os EUA como um todo são um país secular, contrariamente à maioria dos países islâmicos e Índia. E elevadas estatísticas de prática religiosa nos EUA pouco signficado têm na constatação da secularidade dos EUA. Porquê? Porque há grandes diferenças entre o modo de crer num e noutro tipo de sociedades. É uma opção num universo, não o é no outro.
[Conceitos-chave: secularidade; condições de crença]